也常令人读史书并表意见论古帝王善恶成败。有一次他使人读《汉书》听说郦食其劝立六国后大惊说：“此法当失何得遂成天下！”后读到汉高祖听了张良的话不立六国后了他就说“赖有此耳。”1又一次是在酒酣后勒问徐光：“朕方自古开基何等主也？”光以轩辕相比拟。勒笑说：“人岂不自知。卿言亦以太过。肤若逢高皇当北面而事之与韩彭竞鞭而争先耳。脱遇光武当并驱于中原未知鹿死谁手。大丈夫行事当磊磊落落如日月皎然终不能如曹孟德司马仲达父子欺他孤儿寡妇狐媚以取天下也。朕当在二刘之间耳。轩辕岂所拟乎。”2苻坚也曾以古帝王相比。他问博士王寔说：“朕一月三临太学黜陟幽明躬亲奖励罔敢勌违。庶几周孔微言不由朕而坠。汉之二武其可追乎？”二武是指汉武帝和汉光武帝。王寔对曰：“自刘石扰复华畿二都鞠为茂草。儒生罕有或存坟籍灭而莫纪经沦学废奄若秦皇。陛下神武拨乱道隆虞夏开庠序之美弘儒教之风化盛隆周垂馨千祀汉之二武焉足论哉。”3这两例可见石勒和苻坚读史的兴趣和他们的历史知识。史书未记录苻坚对王寔的话作何表示。王龛的话中有不少谀词但也反映了苻坚对儒家文化的态度。夏主赫连勃勃还有这样一个故事：南朝刘裕遣使带书信来请通和好。
勃勃命中书侍郎皇甫微为文命人写下来自己偷偷地背诵下来。当着来使的面勃勃以口授的形式命人写下来封好交给来使。刘裕读了答书很惊奇。这位使者又形容勃勃如何英武刘裕叹了口气说“吾所不如也”④。这一故事说明一个割据一方的少数民族君主是如何渲染自己汉化的深度。赫连勃勃给刘裕的答书是别人代撰的而北魏孝文帝的作品多是出自本人手笔。史称其“雅好读书手不释卷。五经之义览之便讲。学不师受探其精奥。史传百家无不该涉。善谈庄老尤精释义。才藻富赡好为文章。诗赋铭颂任兴而作。有大文笔马上口授。及其成也不改一字。自太和十年（486）以后诏册皆帝文也。自写文章百有余篇。”1尽管史臣所说多有溢美但孝文帝对汉学修养之相当深厚是可信的。冯太后死为治丧问题引起朝廷上的大议论。孝文帝依据具体情况斟酌大礼不惜独排众议坚持守孝三年之礼。2这件事是过去汉族皇帝也往往办不到的孝文帝却坚持办到了。《隋书·经籍志》著录《后魏孝文帝集》三十九卷还著录《后周明帝集》九卷《后周赵王集》八卷都已早佚。
自十六国以至北朝各代汉族才智之上多受到重用。如石勒之于张宾苻坚之于王猛字文泰之于苏绰都信任到言听讨从的地步。苏绰为六条诏书甚为宇文泰所重“尝置诸座右又令百官习诵之。其牧守令长非通六条及计帐者不得居官”3汉族才智之士参加有关地区的政治活动有时还取得重要地位。这对于民族杂居地区少数民族的汉化和封建化也是有重要意义的。
1 《晋书》卷一零五《石勒载记下》。
2 同上。
3 《晋书》卷一一三《苻坚载记》。
④ 《晋书》卷一三o《赫连勃勃载记》。
1 《魏书》卷七《高祖纪》下。
2 《资治通鉴》卷一三七。
3 《周书》卷二三、《苏绰传》。
第六章文化展的总形势第一节玄学和儒学东汉中叶以后外戚、宦官迭相专政政治日趋**。面对这种社会政治现实以太学生为代表的一些人对现实政治持批评态度。他们站在外戚、朝官一边反对当政的宦官。宦官制造了两次“党锢之祸”残酷迫害反对派。在残酷的政治迫害下许多文人士大夫开始不过问政治采取消极避世的态度。
东汉末年曹操掌权即以法治天下。他在用人上提出唯才是举曾下令：“今天下得无被褐怀玉而钓于渭滨者乎？又得无盗嫂受金遇未而无知者乎？”（《三国志·魏志·武帝纪》）这种只问才能不问德行的思想是直接与东汉以来儒家的名教相对抗的。曹操杀了对他存大功的荀彧、崔琰、毛玠等人也使一些人心惊胆战。
东汉末年以来的政治形势的变化影响了人们的政治态度和意识形态。
政治上他们从过问政治、砥砺名教和积极的现世态度转变为不问政治、逃避现实、以求明哲保身；思想上他们接受了消沉的、对事不作反抗的但又含有思想解放的老、庄思想。以老、庄、易为内容的玄学思想开始抬头。魏普时期洛阳的玄风及其东渡汉末三国由儒学到玄学的转化中马融、郭泰、何晏和王弼四人起着重要的影响他们是这个时期的代表人物。
马融东汉中后期人是一名儒。邓骘仰其名召为舍人马融不就客居凉州武都汉阳。遇羌人暴动边境扰乱米谷踊贵自关以西道殣相望。马融后悔未应邓骘之召对他的朋友说“古人有言左手据天下之图右手刎其喉愚夫不为。所以然者生贵于天下也。今以曲俗飓尺之羞灭无资之躯殆非老庄所谓也”（《后汉书·马融传》）。遂往应邓骘之召也就是这位大儒为了保全生命为大将军外戚梁冀诬害名臣李固并作大将军《西第颂》。政治上堕落的人生活上无不堕落。马融就是“居守眼器多有侈饬常坐高堂施绛纱帐前授生徒后列女乐”（《后汉书·马融传》）。他以老庄哲学作为对自己行为的辩解和灵魂的安慰。他为《老子》作注竭力捏合儒家和老庄。
郭泰生于东汉晚年。当时政治极端**知识阶层的人曾激烈地起来反对要求改良政治但在残酷迫害下他们对政治前途失去信心。时身为大学生领袖的郭泰说：“吾昼察人事夜看乾象大之所废不可支也。..虽在原6犹恐沧海流横吾其鱼也。..未若岩岫颐神。娱心彭老优哉游哉聊以卒岁。”（《抱朴子·正郭篇》）南州高士徐穉使人劝郭泰：“大树将颠非一绳所维何为栖栖不遑宁处？”（《后汉书·徐穉传》）郭泰、徐穉的思想反映汉末知识阶层思想的低沉。低沉的思想潮流为老庄思想和玄学的展提供了温床。
何晏、王弼是玄学的奠基人。《文心雕龙·论说篇》称：“迄至正始务欲守之何晏之徒始盛玄论于是冉（老子）、周（庄子）当路与尼父（孔子）争涂矣。”《颜氏家训·勉学篇》也指出：“何晏、王弼祖述玄宗。..直取其清淡雅论剖玄析微宾主往复娱心悦耳非济世成俗之要也。..《庄》、《老》、《周易》总谓三玄。”
何晏、王弼都祖述老、庄大煽玄风。何晏著有《道德论》（此据《三国志·魏志·曹爽传》张湛注《列子·天瑞篇》引何晏作《道论》）。王弼著有《老子注》、《周易注》、《周易略例》还著有《老子指略》。何晏的主要论点是：“天地万物皆以‘无为’为本。无也者开物成务无往不成者也。阴阳恃以化生万物恃以咸形贤者恃以成德不肖恃以免身。故‘无’之为用无爵而贵矣。”（《晋书·王衍传》）这里所谓“皆以‘无为’为本”可能多了一“为”字应该是“皆以‘无’为本”。以下几句话也都是讲“无”的不是讲“无为”。“无”和“无为”含义是不同的。
王弼的主要论点大体与何晏相同也是把“无”说成万有的本体。他认为：“夫物之所以生功之所以成必生乎无形由乎无名。无形。无名者万物之宗也。”（《老子指略》）
何晏、王弼祖述老、庄阐扬玄学但两人都尊崇孔子。何晏著有《论语集解》此书现尚存。王弼著有《论语释疑》此书已佚但部分内容保存在皇侃的《论语义疏》和邢昺的《论语正义》中。他们注释《论语》与汉儒的解经是完全不同的。他们注重讲《论语》的微言大意而且多从玄学的角度加以挥。
宇宙万物（包括人类社会）都是客观存在的它们的展变化都是有规律的。这规律是客观规律是自然规律。合乎这个规律的就是正确的就是道理就是“道”。如何看待自然、社会自然和社会的变化这是哲学问题；古往今来的认识是千差万别的。
儒家有儒家的认识。《中庸》称：“天命之为性率性之为道修道之为教”。性就是客观自然、客观规律；顺着性走即顺乎自然走就是道：把顺乎自然的道加以修饬整齐就是教。
儒家虽然讲性、道、教的关系但儒家所重的却是教。儒家是政治家、教育家、人事家而不是哲学家。至少不怎么太讲宇宙万物的本体这些哲学问题。对“性”、“道”只是说说而已。
玄学是哲学。玄学讲世界万事万物的本体。比起儒家来老、庄和玄学追求解释宇宙万事万物更根源的东西。
在玄学家眼里宇宙万事万物都生于“无”无生有有生一切。前面所引何晏、王弼的言论都讲的是这个意思。无要给一个名称的话就是“道”。如王弼认为：“道者无之称也。无不通也无不由也况之曰道。”（邢昺《论语正义述而篇》“志于道”句疏引《论语释疑》）《老子》书中有一句“道常无为”。据王弼注这句话是“顺自然也”。“无为”就是顺自然。
这里可以看到儒学、玄学的同和异。儒学和玄学都承认自然的存在自然有其自己的展规律这就是“道”。这是他们的共同处。但如何对待“道”两家就不同了。儒学认为应该“教”即应该“修道”把自然朴素的道加以文饬整齐这就要“有为”。玄学认为要顺乎自然顺乎道；顺乎道顺乎自然就要“无为”。
认识上虽然有这不同但在实际问题上何晏、王弼都不反对儒家的名教。名教的“教”就是“修道之为教”的“教”。他们认为自然就是道无为就是顺乎自然：名教不能离开道名教应当体现自然。顺乎自然和体现自然没有矛盾。这样自然和名教就统一起来了。
老庄“自然”和儒家“名教”的统一不仅是何晏、王弼的思想而且是西晋玄学的主流思想。《世说新语·文学篇》记有这样一个故事：“桓宣子（修）有令闻。太尉王夷甫（衍）见而问曰：老庄与圣教同异？对曰：将无同。太尉善其言辟之为掾。世谓三语掾。”差不多同样内容的故事又见之《晋书·阮籍传附瞻传》：“阮瞻见司徒王戎戎问曰：圣人贵名教老庄明自然其旨同异？瞻曰：将无同。戎恣嗟良久即命辟之。时人谓之三语掾。”故事出之王衍、桓修还是出自王戎、阮瞻问题不大。他们都是西晋玄学的正统派人物代表的都是玄学中的主流思想。在正统派眼里名教、自然是统一的。
魏晋之际司马氏为了夺权对党于曹氏的反对派采取了残酷的镇压手段。这就使得玄学阵营出现分化。依附司马氏的一派（他们之中也有并非真心依附只是在恐怖面前不得不低头）一面谈玄一面不离名教。如王衍就一面谈玄一面欣赏桓修的老庄和圣教“将无同”的答案。山涛“性好老庄”是所谓竹林七贤之一他曾上疏晋武帝劝他对百姓“崇风尚教以敦之”（《晋书·山涛传》）。所谓“尚教”自然是儒家名教。党于曹氏的一派他们不愿意与司马氏合作但又怕有杀头的危险。于是他们一方面向司马氏低头一方面又旷达放诞不务世事。阮籍和向秀就是例子。据《晋书·阮籍传》称：阮籍“本有济世志属魏晋之际天下多故名士少有全者籍由是不与世事遂酣饮卧为常。”嵇康被杀后向秀应本郡计入洛阳。司马昭问他：“闻有箕山之志何以在此？”向秀回答说：“以为巢许狷介之士未达尧心岂足多慕。”（《晋书·向秀传》）
对于魏晋玄学之盛也不能过于夸大好像魏晋时期只有玄学。应该看到的是：玄学只是洛阳之学而且只是洛阳第一流世族之学。洛阳城外无玄学洛阳第一流世族之外无玄学。洛阳以外仍有儒家的传统地位。洛阳以外的士子仍是读儒家传习的经书。
永嘉乱后一部分洛阳世族渡江而东装在他们头脑里的玄学思想也随之东渡了。《晋书·卫瓘传》附孙《卫玠传》记载：“（玠）好言玄理。..玠以天下大乱欲移母南行..母泣涕从之。至江夏..遂进豫章。是时大将军王敦镇豫章长史谢鲲先雅重玠相见欣然言论弥日。敦谓鲲曰：昔王辅嗣（王弼）吐金声于中朝此子复玉振于江表。微言之绪绝而复续。不意永嘉之末复闻正始之音何平叔（何晏）若在当复绝倒。”卫玠可以说是稍后于阮籍等人的玄学代表人物他也从洛阳来到江东。东晋初年掌权的人物如王敦、王导、庾亮都是玄学中或受玄学影响的人物。
东晋一朝玄风是相当盛的。王、谢等世族子弟虽然大多没有哲学头脑不能谈玄说理阐述老庄他们的生活情调却是正始遗风。梁朝时期玄学似又一度小盛。《颜氏家训·勉学篇》称：“何晏、王弼祖述玄宗递相夸尚景附草靡。..洎于梁世兹凤复阐《老》、《庄》、《周易》总谓三玄。”
儒学传统地位的继续关于魏晋时期地方上仍尚儒学可从《晋书·儒林传》的人物大多是地方上的人得到启示也可以此作为一种证明。
《晋书·儒林传》中的人物都是地方上的人。他们来自：吴郡钱塘、巴郡临江、东海襄贲、会稽余姚、济南东平、济北卢县、高密淳于、上党、雁门、庐江潜县、弘农、东莞姑幕、鲁国、陈留、京兆、乐陵等地。他们教授生徒有的有数千人；有著述往往都是潜心儒术家世好学。他们传经授业在地方上都是很有影响的。范宣家于豫章范宁为豫章太守。“江州人士并好经学化二范之风也。”这些儒家除少数为地方著姓多数是“家贫”能“安贫乐道、“潜心著述”。《晋书·儒林传》反映了地方上儒学之盛是儒学的天下。
洛阳以外地方人士要读书都是读儒学经典的。在十六国的君主中如刘渊的儿子刘聪、石勒、荷坚等及北魏的孝文帝都是重视儒学的。在本卷有关章节中都有所反映。
五德终始思想在十六国时期又大盛起来。十六国的君主都信奉这一套定服色定德性信灾异样瑞之说。石勒以赵承金（晋为金德）为水德旗帜尚黑牲牡尚玄。生日蚀石勒就避正殿三日令群臣公卿各上封事（《晋书·石勒载记》）。前燕慕容携也以自己为水德承金之后旗帜尚黑牲牡尚玄（《晋书·慕容 载记》）。后秦姚苌自谓是以火德承秦氏木行（《晋书·姚苌载记》）。姚兴以日月薄蚀灾青屡见降号称王下书令群公卿士将牧守宰各降一等（《晋书·姚兴载记》）。
这是十六国中几个较大的国信奉用五德终始、灾异之说的几个例子。其他小国也都有这方面的记载。这些材料说明了十六国时期儒学在北方中原地区仍是居有传统的统治地位的。
十六国时期的儒学是上承魏晋、东汉的。玄学在洛阳世族上层盛行起来了儒家丢了洛阳这块地盘但在地方上保存下来。
就是西晋玄学极盛时期玄学也并未迈出洛阳一步并没有能像《晋书·儒林传》所描述的那样“摈阁里之经典使宪章弛废名教颓坏”。洛阳之外地方上仍是儒家天下。当然长期兵荒马乱之后魏晋十六国时儒学不如两汉之盛也是事实。
《北史·儒林传序》称：“大抵南北所为章句好尚互有不同。..南人约简得其英华；北人深芜穷其枝叶。”这种学风的不同与北方儒学渊源和玄学东渡有关系。北方的儒来自十六国时期的儒其渊源可以更上推到东汉。东汉儒是章句之学传业者寝盛支叶繁滋一经说到百余万言。北学深芜穷其枝叶来源于此。南方儒学浸润着玄学精神。北魏李业兴作使臣去梁向梁武帝谈到自己“少为书生止习五典素不玄学何敢仰酬”（《魏书·儒林传》）。这说明北方儒学不受玄学的影响而南方玄学之盛则会影响儒学。
第二节佛教、道教和无神论思想三国两晋南北朝时期宗教甚为流行。佛经的翻译和佛教思想的传播都极为兴盛。道教也由形成而展。同时反佛教的斗争和无神论思想也都显示了一定的威力。
佛经的翻译和佛教思想的传播佛教虽在西汉末年已传入中国但一直到东汉人们对佛教的理解还是很有限一般把佛教理解为类似黄老之学都是主张清静无为的。经过佛经的大量翻译人们对佛教的理解才逐渐得到提高。
中国最早流传的佛经是《四十二章经》。汤用彤认为：汉明求法事因年代久远书史缺失难断其真相。但东汉时《四十二章经》之已出世盖无可疑。经中所言与汉代流行之道术比较在在与汉代道术相合。此经为东汉社会中最流行之佛教经典人们遂取经义与道术相附会因而把佛教和黄老捏合一起。佛教借黄老而传布。
汉末桓灵之世佛教经典翻译渐多。其中最有影响的译经人是安世高和支谶。安世高安息人。支谶月支人。由于经典的翻译佛教的教义才逐渐传入中国。魏晋之际玄学兴起。佛教名僧多与玄学中名士相交往。名僧多能清谈。东晋以后佛教教义才正式以宗教哲学的独立姿态出现。
这时期翻译过来的佛经内容可分为两类一是安世高等所翻译介绍的小乘禅学一是支谶等所翻译介绍的大乘“般若”学。般若空宗一派的学说接近玄学思想合乎玄学家的口味所以“般若”学在东晋得到广泛的传播。从东汉末年到刘宋初年佛教经典最流行的是般若经。
南北朝时期佛教经典的翻译更多。据唐智升的《开元释教寻》所列三国两晋南北朝时期译经达一千六百二十一部。
佛经的翻译实际上就是佛教思想的介绍。南北朝的佛教经典把佛教思想大量的介绍过来为隋唐时佛教思想的扬和中国化准备好了条件并打下基础。
有重要影响的高僧在佛经翻译和佛教思想介绍中作出重要贡献的高僧有释道安、鸠摩罗什、慧远等人。
释道安晋怀帝永嘉六年（312）生于常山扶柳。十二岁出家为人天资聪颖记忆力人。他先师事佛图澄随澄在邺。后赵末年北方大乱道安在今河北、山西各地避乱传教。晋哀帝兴宁三年（365）道安到襄阳。苻坚克襄阳道安随赴长安。晋孝武帝太元十年道安死年七十四。
道安的贡献是多方面的主要的是组织翻译和整理佛教经典宣传佛教和培养弟子创立“本无”学派。
道安一生有很多著作为经作注为经作序。他的著作对阐明经义起重大作用。僧佑在《出三藏记集·道安传》中说：“安..序致渊富妙尽玄旨条贯既叙文理会通经义克明自安始也。”（《大正藏》55 卷第1o8页）“经义克明自安始也”说明了道安在阐明经义方面的历史地位。道安晚年住长安时期组织并主持译经共译出众经十部一百八十七卷一百多万字。他总结译经经验提出“五失本三不易”。道安的总结对以后的佛经翻译很有指导意义。五失本谓翻译佛经有五种情况使译文不能符合胡语佛经原本。三不易指三种不易翻译的情况。（参看方立天《道安评传》载《魏晋南北朝佛教论丛》中华书局1982 年版）
道安重视亲自讲经宣扬佛法。他一生收了很多弟子并分派他的弟子到各地去传教。著名高僧慧远就是道安的高足。
道安对佛教思想研究有很深的造诣。他在北方时对禅学进行了比较深入的研究。当时北方正盛行禅学。他到南方后又钻研般若学当时南方盛行的是般若。他还热心地翻译小乘一切有部经典。道安对传入的佛教各派思想是兼容并包的。在兼容并包中也有主次般若思想是道安的主要思想。道安关于般若的著述就有二十种。
般若学的根本思想是“本无”。后来虽分为多种学派有所谓“六家七宗”之说而道安则是本无宗。嘉祥吉藏《中论疏·因缘品》叙道安本无说：“什师未至长安本有三家义。一者释道安明本无义。谓无在万化之前空为众形之始。夫人之所滞滞在末（原作未依汤用彤说应作末）有。若宅（原作诧依汤用彤应作宅）心本无则异想便息。安公本无者一切诸法本性空寂故云本无。此与《方等》经论什、肇山门义无异也。”吉藏这段话叙述了道安的根本思想。
道安的“本无”思想和何晏、王弼的玄学“天地万物皆以无为本”的思想很接近。东晋时期玄学随世族过江当时的执政大臣和士大夫大多是玄学中人或受玄学影响的人物。道安和他们大都有交往或书翰问候。东晋佛教的展主要在社会上层。道安的本无和玄学的无为正相合拍更有助于佛教在南方的传播扬。
鸠摩罗什天竺人家世国相。罗什生于龟兹约当晋康帝之世（343—344）。自西晋以来龟兹即有佛教流行为小乘学。
罗什曾游沙勒、温宿又归龟兹。广诵大乘经论洞其奥秘。在西域各国讲说佛法。吕光破龟兹获罗什致之凉州。后秦姚兴弘始三年（4o1）破后凉。弘始三年十二月二十日姚兴迎罗什到长安时已在公元4o2 年初。当时长安佛教已甚盛。自苻坚迎道安到长安后主持译经长安已是译经重镇。罗什到长安姚兴待以国师之礼。罗什在长安住了十二年弘始十五年（413）去世。在他主持下译经三百多卷。
协助罗什译经的助手都是当时的名家。如道生、道融、昙影、僧叡、慧观、僧肇等都是名僧。他们对经义的领悟常受到罗什的称道。罗什主持下的译经不仅文字是佳制而理解精微也非旧译所能及。
罗什对佛教思想的理解造诣是很深的。可惜他大部分时间都用在译经上自己很少著述留下来。罗什对佛教思想理解的幽微未能尽传于世。慧远俗姓贾雁门楼烦（今山西崞县东）人晋成帝咸和九年（334）
生。年二十一随道安出家时道安正在太行恒山立寺传布佛教。后随道安南投襄阳。苻丕争襄阳慧远别师东下到庐山。时桓伊为江州刺史为慧远造东林寺。慧远住东林寺三十多年晋安帝义熙十二年（418）或谓十三年卒时年八十三或八十四。
慧远天资聪颖早年曾读儒书博通六经也接触过老庄。后听了道安讲《般若经》豁然而悟说：“儒、道九流皆糠粃耳。”晚年尝致书刘遗民叙述由儒、道而入于佛说：“每寻畴昔游心世典（儒学经典）以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观则知沉冥之趣岂得不以佛理为先？”（《广弘明集》卷二七上）
道安门下高僧很多但他特别看重慧远把传播佛法的希望寄托在慧远身上。道安说：“使流东国其在远乎？”（《高僧传·慧远传》）慧远在庐山三十多年是他从事佛教活动最重要的时期。他培养弟子宣扬佛教组织佛教经典的翻译和全国名僧保持联系并交结南朝朝中公卿使庐江成为南方佛教中心。
慧远传布佛教宣扬佛法从两方面作了工作。在人民群众中他宣传因果报应和神不灭论。宣传善恶有报这是针对广大群众的愚昧迷信而提出来的。因果报应说帮助佛教在下层人民群众中传布。在佛教教义方面慧远属于道安的本无派。道安的本无思想和玄学家以无为本思想是合拍的。慧远早年曾研究过儒学研究过老庄玄学。他在庐山讲过儒家的经典。他讲《丧服经》也讲《诗经》。他在讲《般若经》时为了使听众容易听懂并接受常引用《庄子》的话来作说明使听众晓然。慧远讲儒家经典用玄学比附佛经解释佛教教义使得佛教在上层知识界得以广泛传布。
概括地说三国两晋南北朝数百年间意识形态中的主导思想经过三变由儒转入玄又由玄转入佛。儒是继承汉儒传统玄是洛阳世族之学。晋东渡后玄学也随之东渡北方仍以儒学为主。佛学兴起在汉末魏晋先藉玄学以传播；其后讲究修练的禅学和因果报应之说在北方比较展讲究义理的般若学则仍借助玄学在南方较为展。
道教的形成和展当西来的佛教在中国境内广为传播的时候土生土长的道教也由形成而走向展。一千多年来佛教和道教一直是中国的两大宗教。
道教和先秦的道家都以“道”字为名而道教还推崇老子为“太上老君”。但两者实各不相干。道家大师老子倡导“无为而无不为”庄子宣扬“齐死生”而道家却是向往长生不老的神仙幻想**飞升。
神仙长生不死的幻想起源甚早。史书所记可以上溯至战国时期。《史记·封禅书》：“自成、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者其传在勃海中去人不远；患且至则船风引而去。盖尝有至者诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白而黄金银为宫阙。未至望之如云。及到三神山反居水下。临之风辄引去终莫能至云。世主莫不甘心焉。”后来“秦始皇并天下至海上则方士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣使人乃赍童男女入海求之。船交海中皆以风为解曰未能至望见之焉。其明年始皇复游海上至琅邪过恒山从上党归。后三年游碣石考入海方士从上郡归。后五年始皇南至湘山遂登会稽并海上冀遇海中三神山之奇药。不得。还至沙丘崩。”汉武帝也是一个追求仙人想得不死之药的人。他招致的方士李少君对他说：“祠灶则致物致物而丹沙可化为黄金。黄金成以为饮食器则益寿益寿而海中蓬莱仙者乃可见。见之以封禅则不死。”于是武帝“遣方士入海求蓬莱安期生之属而事化丹沙诸药齐为黄金矣。”齐威王、齐宣王、燕昭王和秦皇、汉武以极富极贵而消除不了精神上的空虚反而增长了贪生怕死的困拢这是帝王权贵追求神仙的思想根源带有显著的阶级性。他们追求神仙的手段从沿海巡行以期偶然的际遇展到妄图通过提炼丹砂以创造难得的机会。李少君的丹砂黄金之术可说是原始道教金丹派所宣传的主要内容这些方士就是原始道教的道士。
东汉晚年在汉中有张修、张鲁宣扬的五斗米道在青、徐等东方八州有张角宣扬的太平道。太平道以其流传的经典称作《太平清领书》而得名。据《三国志·张鲁传》及裴注引《典略》太平道以巫师“持九节仗为符呪教病人叩头思过因以符水饮之。得病或日浅而愈者则云此人信道。其或不愈则为不信道”。五斗米道的办法约略与太平道同而有所增饰。五斗米道设有静室“使病者处其中思过”。“其来学道者初皆名鬼卒受本道已信号祭酒各领部众多者为治道大祭酒。”“诸祭酒皆作义舍如今之亭传。又置义米肉悬于义舍行路者量腹取足。若过多鬼道辄病之。犯法者三原然后乃行刑。不置长吏皆以祭酒为治民夷便乐之。”对于有病的人家要“家出五斗米以为常”因而有五斗米道之称。太平道和五斗米道近年我国的学者称之为“廉价的符水道教”以与“高贵的金丹道教”相区别是相当正确的。符水道教的出现使原始道教拥有大量的群众和宗教的组织形式可说是道教的正式形成。张角是黄巾大起义的动者和领导者他的太平道就是用作组织农民起义的工具。后来张角被杀害了张鲁投降了曹操但他们所创立的道教仍然继续流传。
东晋初年葛洪1著《抱朴子》为长生求仙说出一番道理他可以说是神仙道教的理论家。他认为玄是天地万物之本。玄又称作道称作一是非物质性的神秘的存在。他提出人要守一。守一可以突破**的局限分身有术。只要你想着要分身为三三个人就出现了辗转增益“可至数十人皆如己身”。同一个主人可以在同一时间内出现在座位上与客人谈话在门口迎客还可以在水边垂钓。守一还可以突破生命的局限长生不死并且“位可以不术而自致膳可以咀茹华璚势可以总摄罗邦威可以叱咤梁柱”可以享受人间的富贵。这种“神仙思想原是封建贵族想延长他的生前享受至生命的极限以外甚至延长至永远的一种荒店的想望。在乱离之际封建贵族的生活被震撼着的时候神仙思想更帮助他们追求人间的永远幸福。”葛洪申论这种幸福并不是任何一个人都可以追求得到的“无神仙之骨亦不可得见此道也”神仙也必须具备先天性的条件这也同样是反映封建地主之贵族意识他们在求仙的活动中也享有其特权。
守一的办法是服丹这是求长生的要道。《抱朴子·对俗》：“仙经曰‘服丹守一与天相毕还精胎息延寿无极。’此皆至道要言也。”《抱朴子》内篇有二十篇其中心旨趣就是讲长生之道而《论仙》、《对俗》、《至理》、《塞难》、《辨问》等篇专论神仙必有服食可信《金丹》、《仙药》、《黄白》等篇则专言金丹的作用和制作。葛洪在书里既极言金丹的妙用又极言炼丹的种种困难因而既吸引人们的向往又使他们永远做不到。而且炼丹也须投下本钱。如炼丸转全丹须黄金数十斤约费四十万钱左右即四万匹绢左右不要说穷人即是小康之家也是根本没有条件过问的。《隋书·经籍志》还著录《神仙服食药方》十卷称“抱朴子撰”久佚。
1 关于葛洪思想的论述参用侯外庐说见《中国思想通史》第三卷第七章第三节人民出版社1957 年版。葛洪反对符水派道教并说过去的一些道书篇幅虽多用处不大“徒诵之万遍殊无可得”“若金丹一成则此辈一切不用也”。葛洪对医药学是有贡献的。他著有《金匮药方》一百卷。后因此书卷帙过大又著《肘后卒救方》三卷备列急性传染病、内外科、儿科、眼科、皮肤科病症所载方药也多易得之物因此本书流传甚广。从医疗的角度看葛洪的医药学比起符水教之以符水治病要进步多了并且也包含一定的科学因素。当然从神仙道教的传播上看葛洪在医学上的成就也可增进他在宗教上的神秘性增长他在宗教上的威望。
南北朝时期陶弘景和寇谦之分别成为道教在南方和北方的代表人物南北朝统治者都曾对道教有所尊崇。《隋书·经籍志》：“陶弘景者隐于句容好阴阳五行、风角、星算、修辟榖导引之法受道经符箓。（梁）武帝素与之游。及禅代之际弘景取图谶之文合成‘景梁’字以献之。由是恩遇甚厚。又撰《登真隐诀》以证古有神仙之事。又言神丹可成服之则能长生与天地永毕。帝命弘景试合神丹竟不能就。乃言中原隔绝药物不精故也。帝以为然敬之尤甚。然武帝弱年好事先受道法。及即位犹自上章。朝士受道者众。三吴及边海之际信之逾甚。陈武世居果兴故亦奉焉。”这说的是道教在南朝传播的大概情形。《隋书·经籍志》又记：“后魏之世嵩山道士寇谦之自云曾遇真人成公兴后遇太上老君授谦之为天师而又赐之《云中音诵科诫》二十卷又使玉女授其服气导引之法遂得辟谷、气盛体轻颜色鲜丽。弟子十余人皆得其术。其后又遇神人李谱云是老君玄孙授其图箓真经劾召百神六十全卷及销炼金丹、云英、八百、玉浆之法。太武（拓跋焘）始光之初奉其书而献之。帝使谒者奉玉帛牲牢祀嵩岳迎致其余弟子。于代都东南起坛字给道士百二十余人显扬其法宣布天下。太武亲备法驾而受符箓焉。自是道业大行。每帝即位必受符箓以为故事。刻天尊及诸仙之象而供养焉。迁洛已后置道场于南郊之傍方二百步正月十月之十五日并有道士哥人百六人拜而祠焉。后齐武帝迁邺遂罢之。文襄之世更置馆宇选其精至者使居焉。后周承魏崇奉道法。每帝受箓如魏之旧。寻与佛法俱灭开皇初又兴。（隋）高祖雅信佛法于道士蔑如也。”这说的是道教在北朝传播的大概情形。陶弘景和寇谦之也像葛洪一样在医药方面做了些工作。陶弘景增订了葛洪的《肘后卒救方》改称《肘后百一方》有更广泛的流传。他又著《本草经集注》对后世药典的编撰有相当大的影响。
道教自东汉末年起到南北朝的结束有不断的展道书的撰写也不断地增加。梁阮孝绪的《七录目录》1中有《仙道录》列：经戒部二百九十种三百一十八帙八百二十八卷。
服饵部四十八种五十二帙一百六十七卷。
房中部十三种十三帙三十八卷。
符图部七十种七十六帙一百零三卷。
《隋书·经籍志》所著道经与此略有出入而增益不多。然而与东汉末年只有《太平清领书》相比则《七录》及《隋书·经籍志》的著录就够多了。
1 《广弘明集》卷三。
无神论的战斗传统1佛教和道教的广泛传播有助于封建朝廷对人民的精神统治。但佛、道之间有矛盾佛、道跟统治者之间也有矛盾甚至出现了封建朝廷对佛、道进行毁灭性的打击。特别值得注意的是无神论者对于鬼神及成佛成仙的虚构进行了揭露和批判这是无神论的战斗的优良传统。
中国佛教史上有所谓“三武”的灭佛活动。第一次是北魏太武帝拓跋焘太平真君七年（446）的灭佛。拓跋焘于太平真君五年（444）曾下诏禁止王公以至庶人私养沙门、师巫。沙门是佛教中人师巫应是道教中人这似是佛、道并举的。到了太平真君七年拓跋焘下诏坑杀全国沙门烧毁所有佛像。因为事先走露风声有些僧人得以逃遁没有全部被杀。第二次是北周武帝宇文邕建德三年（574）的灭佛。这次灭佛是经过朝廷上的多次议论最后才决定了的。宇文邕的诏书是禁断佛、道之教实际上是针对着佛教想把三百万僧人收为编户四万所庙宇收归官府。这对于调整农民的劳役和租税的封建负担都有一定的好处。在这次灭佛之前北齐文宣帝高洋天保六年（557）还曾下令禁绝道教要所有道士削为僧不从者立即斩。如道士自称是神仙就命他从铜雀台上跳下去粉身碎骨。以上两次灭佛和一次禁道都反映统治阶级内部之不同形式的斗争。但无论灭佛或禁道都是暂时性的对佛、道的尊崇则是经常性的。后来还有第三次的灭佛那是在会昌五年（845）是唐武宗时的事了。
北魏北周的灭佛和北齐的禁道都是以暴力强迫进行的活动谈不到无神论对有神论的斗争。这是北朝反佛、道活动的特点。南朝跟北朝不同从宋到梁有神无神、神灭不灭的论争不断。这种论争是中古社会唯物主义和唯心主义之间论争的一种特殊形式。范缜是南朝反对有神论的旗手他的《神灭论》是震撼当代思想领域的唯物主义的杰作。在他以前有孙盛、何承天、范晔与他约略同时的刘峻都是阐扬无神论的学者也都是南朝的人物而孙盛、何承天、范晔又都是历史学家刘峻也是博通文史的人。孙盛（3o2—373）东晋太原中都（今山西平遥西南）人官至秘书监。著有《魏氏春秋》、《晋阳秋》。《晋阳秋》记晋枋头之败触怒了桓温并受到威胁。孙盛坚持照实记载不肯迎合权势。当时有罗含著《更生论》认为“万物有数而天地无穷”“万物不更生则天地有终矣。天地不为有终则更生可知矣”。他由此推论认为神之不可灭“聚散隐显环转于无穷之涂”。孙盛给罗含书信称：“吾谓形既粉散知[神]亦如之纷错混淆化为异物。各失其旧非复其旧。”1这是指明形体既已不存精神也随之消散。孙盛是以神灭思想批判罗含的神不灭思想。
何承天（37o—477）宋东海剡（今山东剡城北人。官至国子博士御史中丞。他精于天文历算之学宋初撰定《元嘉历》。又受诏撰《宋书》草立纪传止于武帝功臣。志原定十五篇他写出了一部分其中包含《天文》、《律历》。后来沈约修定的《宋书》对他的旧稿多所因袭1。此外1 本节参用侯外庐和王仲荦说见《中国思想通史》第三卷第八、九章《魏晋南北朝史》第十章第四节。
1 罗含：《更生论》；孙盛：《与罗君章书》。
1 《宋书》卷十一《志序》；又卷一百《自序》。
他还著有《春秋前传》和《春秋前杂传》并删定了《礼论》三百卷。2与何承天同时代有宗炳者著《神不灭论》3宣称“精神不灭人可成佛心作万有诸法皆空。宿缘绵邈亿劫乃报。”并称“夫精神四达并流无极上际于天下盘于地”形虽灭而神不灭。何承天给宗炳写了一信直接驳斥宗炳的这种观点。他指出“形神相资古人譬以薪火。薪弊火微薪尽火灭。虽有其妙岂能独传”④。并著有《达性论》5驳斥佛教的轮回之说。他指出：“生必有死形毙神散犹春荣秋落四时代换奚有于更受形哉？”他又著《报应问》6以驳斥佛教因果报应之说。他指出鹅浮游于池塘与人无争而难免于庖人的刀俎；燕以昆虫为食却得到人们的爱护“是知杀生者无恶报为福者无善应”。何承天以生活中习见的事例进行论战说理虽简单却使对方难以辩解。
范晔《后汉书》的作者与何承天同时代人。他“常谓死者神灭欲著无鬼论”但没有写出来。他因事被株连临刑前还“语人寄语何仆射（何尚之）天下决无佛鬼。若有灵自当相报。”第二句是讽刺何尚之意思似是说如何尚之真是心口如一地相信因果报应之说就不会诬陷人了。范晔在《后汉书·西域传·论》里比较集中地批评了佛教。在一开始他指出自张骞以来对西域的记载“莫不备写情形审求根实”但都没有写什么印度佛教的神话。后来关于佛教“理绝人区”的“神迹诡怪”和“事出天外”的“感验明显”等等都是张骞、班没有听见过的。范晔问道：“岂其道闭往运、数开来叶乎？不何诬异之甚也！”这是要从历史上指出佛教的种种说法都是后起的因而与张骞、班所记的相比就显得有很厉害的虚构和怪诞了。下文说：详其清心释累之训、空有兼遣之宗道书之流也。且好仁恶杀蠲敝崇善所以贤达君子多爱其法焉。然好大不经奇谲无已。虽邹衍谈天之辩庄周蜗牛之论尚未足以概其万一。又精灵起灭因报相寻若晓而昧者故通人多惑焉。
范晔在《后汉书·桓帝纪·论》里说：“前史称桓帝好音乐善琴笙饰芳林而考濯龙之宫设华盖以祠浮图老子。斯将所谓听于神乎！”他在这里用了《左传》上的一个典故批评了汉桓帝崇佛的荒谬。他在《襄楷传》收入襄楷上桓帝书：“闻宫中立黄老浮图之祠。此道清虚贵尚无为好生恶杀省欲去奢。今陛下嗜欲不去杀罚过理既乘其道岂获其祚哉？或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下不欲久生恩爱精之至也。天神遗以好女。浮屠曰：此但革囊盛血遂不盼之。其守一如此乃能成道。今陛下淫女艳妇极天下之丽；甘肥饮美单天下之味。奈何欲如黄老乎？”这篇上书之收入《后汉书》可看作是范晔对崇佛的“贤达君子”的讽刺。这些人也只是嘴上说说佛法在实际生活上是不可能遵从佛教戒律的。
刘峻（462—521）字孝标原籍平原（今山东平原县南）父亲流寓江南。他经历了大半生极为坎坷的生活晚年居东阳（今浙江金华县）讲学。2 《隋书》卷三三《经藉志》史部杂史类；《宋书》卷六四《何承天传》。3 即《明佛论》《弘明集》卷二。
④ 参看《弘明集》卷三所收何承天、宗炳各书。
5 《弘明集》卷四。
6 《广弘明集》卷二十。
他著《辨命论》1指出：“夫通生万物则谓之道：生而无主谓之自然。自然者物见其然不知所以然同焉皆得不知所以得。鼓动陶铸而不为功庶类混成而非其力生之无亭毒之心死之岂虔刘之志坠之渊泉非其怒升之霄汉非其悦。荡乎大乎万宝以之化：确乎纯乎一化而不易；化而不易则谓之命。命也者自天之命也；定于冥兆终然不变鬼神莫能预圣哲不能谋触山之力无以抗倒日之诚弗能感短则不可缓之于寸阴长则不可急之于箭漏至德未能逾上智所不免。是以放勋之世浩浩襄陵；天乙之时焦金流石；文公嚏其尾宣尼绝其粮颜回败其丛兰冉耕歌其芣苡夷叔毙淑媛之言子舆困臧仓之诉圣贤且犹若此而况庸庸者乎？..咸得之于自然不假道于才智。故曰：‘死生有命富贵在天。’其斯之谓矣。”刘峻认为一切都成于自然所谓“道”、“天”、“命”都是“自然”的同义语。“自然”的背后别无主宰人的才能贤愚在这里一点力量也用不上。这是跟有神论相对立的思想。这说的是一种机械的必然法则并带有命定论的性质。但比起过去的一些无神论者简单地从个别自然现象或个别社会现象立论在理论上有了展。
范缜（约45o—515）字子真祖先原籍顺阳南乡（今河南浙川县）东晋初年流寓江南。他早年从名儒刘 学习。史称他“博通经学尤精三《礼》。”
南齐时司徒竟陵王萧子良开西邸延致宾客范缜也是被延揽的宾客。萧子良信佛教因果报应之说而范缜不信。子良问：“君不信因果世间何得有富贵何得有贫贱？”范缜答：人之生譬如一树花同一枝俱开一蒂随风而堕有的是落在茵席之上有的是落在粪土之侧这只是偶然的遭遇贵贱因而不同因果究在何处？子良没有能说服他。
范缜著《神灭论》这是他反佛的杰作。《神灭论》跟佛教信徒的神不灭论的根本分歧在于范缜坚持“形神相即”而后者则宣扬形神相异。范缜所说“形神相即”用他的话说即“神即形也形即神也是以形存则神存形谢则神灭也。”从事物之总的方面说形神是统一的不能分割。从形神的关系说神的存灭从属于形的存谢。这是旗帜鲜明的唯物的一元论。神不灭论者所宣扬的形神相异其主旨在于强调神的独立存在神可独立于形之外形灭而神不灭。这是以形从属于神也是佛家轮回说的理论依据。范缜更申论形神的关系说：“形者神之质；神者形之用。”这是以形为神的本质为神的基础而神则是形的作用。范缜还以刃与利的关系来说明形神的关系。他说：“舍利无刃舍刃无利。未闻刃没而利存岂容形亡而神在？”《神灭论》是用问答体一步深一步地阐述自己的观点一方面继承了汉王充自然哲学的传统另一方面也吸收了魏晋以来名理辨析的续余。
《神灭论》出“朝野喧哗。子良集众僧难之而不能屈”。子良又派人以高官相诱。范缜大笑表示不能“卖论求官”。梁武帝即位第三年（5o4）诏：佛教以外都是邪道百官王侯都要“舍邪入正”。后来梁武帝降敕不点名地指斥范缜“违经背亲言语可息神灭之论朕所未详”。大僧正法云还在这时鼓动王公朝贵六十二人以信札的形式对范缜围攻。范缜并不为这些干涉所动摇仍坚持神灭的理论显示了一个唯物主义思想家的战1 《梁书》卷五十《刘峻传》。
斗精神。
第三节史学历史撰述的成就1三国两晋南北朝时期伪历史撰述继司马迁班固之后有新的成就。它的代表作有陈寿的《三国志》、裴宏的《后汉书》和范晔的《后汉书》。成就不如这四部书页在纪传体史书中还占有一定地位的有司马彪《续汉书》的志沈约的《宋书》、萧子显的《南齐书》和魏收的《魏书》。
陈寿生当蜀汉和西晋交替之际见闻当较真切。他的书在当时已受到好评。有人评论陈寿“善叙事有良史之才”。有人评《三国志》“辞多劝戒明得失有益风化”。
陈寿的史才表现在对三国历史有一个总揽全局的看法和处理。他在《三国志》中记述了自184 年黄巾起义以后至28o 年晋灭吴差不多一百年的历史。他以曹魏的几篇帝纪提洯这一时期历史上的大事又分立魏、蜀、吴三书以叙三国鼎立的端、展及结束。他记述了黄巾的兴亡、董卓和群雄的四起；记述了官渡战后曹操势力的迅增长赤壁战后三国鼎立夷陵战后蜀、吴长期合作和蜀、魏长期对立；记述了魏明帝传位婴儿以至曹爽的失败是魏晋替兴的转折；记述了诸葛亮之死是蜀政变化的标志；记述了孙权晚年嫌忌好杀已肇败亡的危机。他于《魏书》三十卷中列《武帝纪》以记曹操的创业；接着在记帝、后妃及汉末诸雄之后就写《诸夏侯曹传》和《荀彧荀攸贾诩传》。诸夏侯曹是魏家宗亲近臣他们的盛衰是曹魏盛衰的一面镜子。二荀是参与曹魏军国大计的内幕人物。此外以二十卷分写魏的宗王、谋臣、将帅、循良、文学、清名、叛臣、方技和边族。他于《蜀书》十五卷中特写刘备和诸葛亮而于亮备极推崇。《诸葛亮传》通过隆中对、说孙破曹、永安托孤、出师表以概括亮的一生事业。而在关羽、董和、董允、廖立、李严、蒋琬、姜维以及其他各传中随时写出亮的政治威信、政治影响。他于《吴书》二十卷中特写了吴创业之君孙策和孙权也写了江东主持军国大计的重臣周瑜、鲁肃、吕蒙和6逊。蜀、吴两书也都分别写了文臣、武将、忠良、清名、文学和术数。《三国志》外表上有类于传记汇编实际上却自有一个密针缝制的局度。
陈寿叙事往往作到隐讳而不失实录扬善而不隐蔽缺点。他在《魏书·武帝纪》于汉魏关系上有所隐讳但措词微而不诬并于别处透露出来一些真实情况。如建安元年汉献帝迁都许昌本是曹操企图挟天子以令诸侯。陈寿在这里不用明文写曹操的政治企图是隐讳。但写迁都而不称天子却说董昭等劝太祖都许这就是微词了。另外他在荀彧传、董昭传和《周瑜鲁肃吕蒙传·评》中都揭露了当时的真实情况。《武帝纪》又记杀董承、杀伏后。纪中已委婉地记出了杀伏后的原因而杀董承的内幕则另见于《蜀书·先主传》。陈寿对魏晋之际的记述因时代近政治上的压力大隐讳更多。但在《三少帝纪》中记魏晋禅代事说“如汉魏故事”。这五个字的内容是包含了很多东西的。陈寿对他所称赞的人如对刘备在《先主传》中称其弘毅宽厚但在《周群传》中记其以私怨杀张裕：对诸葛亮在本传中用1 关于本题的论述参用白寿彝《中国史学史教本》北京师范大学历史系1964 年内部排印本。司马懿的话称亮是“天下奇才”但不讳言街亭之败和“将略非其所长”并在《马良传》中记其任用马谡的错误在《刘封传》中记其杀刘封不以其罪。陈寿在当时的困难条件下力图把历史的真相记载下来这就是所谓“良史之才”的作法。
陈寿叙事简洁。有时能于简洁之中点化出人物风貌。如《蜀书·先主传》称：“曹公从容谓先主曰：‘今天下英雄惟使君与操耳。本初之徒不足数也。’先主方食失匕箸。”《吴书·周瑜鲁肃吕蒙传》记：‘后备诣京见权求都督荆州。惟肃劝权借之共拒曹公。曹公闻权以土地业备方作书落笔于地。”这都使历史人物的情态跃然纸上。
在陈寿以前关于三国的历史著述有鱼豢著《魏略》三十八卷王沈著《魏书》四十八卷韦昭著《吴书》二十五卷杨戏著《季汉辅臣赞》但都限于一个地区。像陈寿这样合三国为一书还是纪传体史书的一个创举。鱼豢书号称“巨细毕载芜累甚多”1。王沈书《晋书》本传的评论是：“多为时讳未若陈寿之实录。”韦昭书从现存佚文看来颇多人物小传。杨戏书名为“赞”记史事不多且已多为陈寿书所采用。后来《三国志》传下来这在著述质量上的与众不同有重要的关系。
袁宏史称其“少有逸才文章绝丽”“机对辩”作文倚马可待。所著《后汉纪》是继荀悦《汉纪》而作起自公元17 年琅琊吕母起义至22o年曹魏代汉约二百余年的史事。卷数同荀悦书也是三十卷。字数约二十一万多比荀悦书要多一些。
当年荀悦著《汉纪》的时候只有《汉书》是一部完整的西汉史他剪裁了《汉书》就成为新的著作。此后在很长的时期内也很少新的西汉史问世。袁宏著《后汉纪》的前后关于东汉史的著述是有好多种的。在纪传史方面有三国时谢承《后汉书》一百三十卷晋薛莹《后汉记》一百卷司马彪《续汉书》八十三卷华峤《后汉书》九十七卷谢沈《后汉书》一百二十二卷张莹《汉南纪》五十八卷袁山松《后汉书》一百卷宋范晔《后汉书》九十卷刘义庆《后汉书》五十八卷梁萧子显《后汉书》一百卷连同东汉时官府6续修撰的《汉纪》一百四十三卷共十一种。在编年史方面有晋张璠《后汉纪》三十卷习凿齿《汉晋阳秋》四十七卷孔衍《后汉春秋》六卷连袁宏自己的《后汉纪》共四种。袁宏依据的资料要比荀悦繁富遇到的困难和付出的功力要比荀悦多。另外在同类著述上袁宏遇到了不少的对手这是荀悦著书时所没有的。最后只有袁宏和范晔的书流传下来了。司马彪书传下了八志。其他关于东汉史纪传、编年的著述都没有流传下来。
袁宏在《后汉纪》里表现了综述史事的才能。他以八卷的份量写光武帝时期约四十年间的历史。这四十年的历史头绪多人物多错综多在他的笔下写得错落有致。他以六卷多的份量写灵帝中平元年（184）黄巾起义以来董卓的当权群雄的混战曹操的得势和赤壁之败以至曹魏代汉。这也是全书中写得详细而精彩的部分。
袁宏在《后汉纪·序》里提出了“言行趣舍各以类书“的撰集方法。
从实际运用上看这比荀悦的连类列举要有些展。荀悦有时也类举多事但主要是类举一两事。袁宏总是把时代约略相近的同类人物连续地写好几1 《史通·题目》。
个。如《后汉纪》卷五写了闵仲叔又写了王丹、严光、周党、王霸（太原人）、蓬萌这都是以隐士终身或度过长期隐居生活的人物。卷十一写章帝礼遇江革因写江革的生平并写毛义、薛苞这都是以孝著称的人物。这样的写法扩大了编年史可能容纳的范围但如使用过多就不免随时出现了人物小传或轶事的简单连缀这就把编年的特点削弱了。在《后汉纪》里这种优点和缺点都是有的。
袁宏在《后汉纪·序》里提出了要达到“观其名迹想见其人”的要求。这样的要求为《后汉纪》带来了笔下传神的气氛。如卷三十写赤壁之战写出了周瑜、孙权和诸葛亮三人都反抗曹操而三人又是三种身份、三种见识、三种声口；写出了诸葛亮在赤壁之战中所起的重要作用他改变了孙权对刘备和曹操的看法促成了孙刘的合作有意识地把形势推向三国鼎立的局面。范晔著《后汉书》记王莽末年到汉献帝逊位的二百多年间的史事有纪十、列传八十共九十卷。志十未写成。还有纪传例已久佚。
范晔书八十列传在按照时代先后的编次之下展了“言行趣舍各以类书”的方法。赵翼《廿二史札记》卷六申述范书类次的方法说：“例如卓茂本在云台图象内乃与鲁恭、魏霸、刘宽等同卷、以其皆以治行著也。郭伋、杜诗、孔奋张堪、廉范皆国初人王堂、苏章皆安帝时人羊续、贾琮、6康皆桓灵时人而同为卷亦以其治行卓著也。张纯、国初人、郑康成、汉末人而亦同卷以其深于经学也。”此外他连续举了十例来说明这个问题。应该注意的是：范书的方法不只是简单地以类相从而是在了类从之中犹有“细意”往往是因人见事反映出来一些历史的问题。范书列传三十九记王充、王符、仲长统这都是有进步思想的人物。列传四十三记周燮、黄宪、徐穉等这都是当时所谓高士。列传五十八记郭太、符融、许邵这都是以识鉴著名的人物。列传十三记窦融、十四记马援三十记班彪、固四十二记崔骃四十四记杨震这是几个不同类型的名门的家史。像这样的编写也是以类从的方法因人见事反映了一些特殊的历史现象、历史问题。
范晔以“自得”之学自负对书中的论赞自视甚高。他自称：“吾杂传论皆有精意深旨既有裁味故约其词句。至于《循吏》以下及六夷诸序论笔势纵放实天下之奇作。”“赞自是吾文之傑思殆无一字空设。奇变不穷同合异体乃自不知所以称之。”尽管范晔的话未免过于自信他的论赞却也确实写得出色。他的中兴二十八将论《党锢列传·序》、《宦者列传·序》都是著名的史论既突出了当时政治局势的重点又进行了相当深入的分析《邓骘传·论》论外戚问题也是一篇重要的文章。
范晔的论赞于继承《史记》、《汉书》的传统外也受到魏晋以来某种史论的影响。正像秦汉之际的一些人关心古今之变的原因一样魏晋以来的长期动荡曾推动了一些人关心较长时期内的历史因而梁武帝撰编《通史》六百二十卷而吴韦昭《洞记》四卷记庖牺以来至汉魏间事：晋皇甫谧撰《帝王世纪》十卷记三皇以至汉魏间事。总括一代以至数代兴亡大事的史论这时也引起一些历史学者的注意。著名的如魏曹冏著《六代论》论夏商周秦汉魏的兴亡；晋6机著《辨亡论》干宝著《晋纪·总论》论孙吴、东晋的兴亡：习凿齿临终上疏论晋宜越魏继汉。《后汉书》的论赞就是在这样的时代影响下挥了作者的历史见解其显著的特点就在善于从历史形势的展上论述古今的变异。
范晔原来打算作志没有实现。梁代刘昭取司马彪《续汉志》中的八志以补范书附纪传以行。司马彪是西晋高阳王睦的长子但没有接嗣王位而专精学习。所著《续汉书》纪、志、传凡八十篇。司马彪书和华峤《汉后书》是差不多有同样称誉的书。刘知几说：“术同彪峤才若班荀怀独见之明负不刊之业。”刘昭说：“二子平业；俱称富丽。”司马续志有律历、礼仪、祭祀、天文、五行、郡国百官、舆服八种。《律历志》依据蔡邕、刘洪旧作《五行志》依据应劭、董巴、谯周旧作。《郡国志》录东汉初年以来“郡县改异及《春秋》三史会同征伐地名”《百官志》“依其官薄粗注职分”对于地理历史和官制沿革提供了重要的研究资料可以上接《汉书》的《地理志》和《百官公卿年表》。但《汉书》的《刑法》、《食货》、《沟洫》、《艺文》四志都有历史文献上的重要价值在司马彪书里没有续编。这四个部分关系到国计民生和统治职能司马彪没有这四个方面的志是很大的缺憾。
沈约、萧子显、魏收先后所撰《宋书》、《齐书》、《魏书》三书在编撰方法上都受到范晔的影响。第一范书有史例沈书有志序萧书有序录魏书有三十五例。第二范书有宦者、文苑、独行、方术、逸民、列女等传宋书有恩幸、孝义、隐逸等传萧书有幸臣、文学、孝义、高逸等传魏书有恩幸、阉官、文苑、节义、术艺、逸士、列女等传。第三范晔自赏所作序论“笔势纵放”并于论外有赞。三书中的论都接近范的作法不同于陈寿也不同于马班。萧子显也于论外有赞。
《宋书》、《南齐书》和《魏书》一向多被讥评。刘知几责沈约“舞文弄札饰非文过”“用舍由乎臆说威福行乎笔端”而认为魏收的曲笔更是厉害。曾巩慨叹于宋、齐、梁、陈、后魏、后周诸史之作者都不足以言著史之才。“故其事迹暧昧虽有随世以就功名之君相与合谋之臣未有赫然得倾动天下之耳目播天下之口者也。而一时偷夺倾危悖理反义之人亦幸而不著于世。”他指责：“子显之于斯文喜自驰骋其更改破析刻雕藻缋之变尤多而其文益下。”刘邠等评论魏收书：“言词质俚取舍失衷；其文不直其事不核终篇累卷皆官爵州郡名号杂以冗委琐曲之事。”但沈约等的史书毕竟分别写了三个朝代的兴亡大事也反映了一些社会经济和学术文化的情况为后人提供了历史资料。沈约的《律历志》详细地记载了杨伟的景初历、何承天的元嘉历、祖冲之所制历法及冲之同戴法兴的论难这是我国历法史的重要文献。《乐志》记歌舞乐器的源起和演变并汇集汉魏晋宋的乐章、歌词、舞曲在各史乐志中有其独创的风格。《州郡志》、《百官志》写出了汉魏以来地理和官制的因革。《魏书》中的《官氏志》和《释老志》写出了时代的特点是两篇重要的论述。
常璩《华阳国志》、郦道元《水经注》、杨衒之《洛阳伽蓝记》、刘义庆《世说新语》和颜之推《颜氏家训》也都是三国两晋南北朝时期相当重要的史部撰述。这五部书和《三国志》、《宋书》、《南齐书》、《魏书》在本卷序说中都另有论述。
历史观点和文献整理三国两晋南北朝时期在历史观点方面重门第尚名教；在历史文献方面整理工作有了一定开展。重门第是当时门阀制度在史学上的反映。尚名教是对封建主义永恒秩序的辩护其中包含对门阀制度世代传袭的辩护。文献整理的开展是史学展到一定阶段的必然产物。
重门第这在历史撰述中表现为铺陈谱系的家传形式同时也表现为对世族与非世族之间的严格区别。在这方面《魏书》表现得最为显著。《魏书》崔玄伯、穆崇、李顺、裴叔业等人的传于一卷之中父子兄弟祖孙连续叙述有时多达二十余人。《北史·魏收传》：“（杨）愔尝谓收曰：‘此不刊之书但恨论及诸家枝叶亲姻过为繁碎与旧史体例不同耳。’收曰：‘往因中原丧乱人士谱牒遗逸略尽是以具书其枝派。望公观过知人以免尤责。’”魏收写列传是有意识地要保留谱牒中的材料也就为的是表述名门世族的门第渊源。1《宋书》立《恩幸传》作者在“传序”中论述了历代任用职官的制度。他说在殷周之世傅说版筑可以为相太公屠钓为周王师这是不论出身唯才是与。到了两汉因仍旧制胡广以累世农夫致位公相黄宪以牛医之子名重京师而“郡县掾史并出豪家负戈宿卫皆由世族”这也并不以职位的尊卑与门第出身的高下相联系。魏晋以下“凭藉世资用相陵驾”以至“下品无高门上品无贱族”。也认为：“周汉之道以智役愚台隶参差用成等级。魏晋以来以贵役贱士庶之种较世有辨。”世族在政治上的这种传统地位招致人主的不信任因而世族以外的人为人主所赏识得以掌管机要。沈约的这种看法可以说在一定程度上是符合历史的。但沈约在感情上总认为这些人不是正途出身给他们戴上“恩幸”的帽子并说“《汉书》有《恩泽侯表》又有《佞幸传》今采其名列以为《恩幸篇》云”。实际上《宋书》的“恩幸”与《汉书》的“恩”“幸”并不相同只是用以区别“士庶”反映了作者对门第的成见。
伴随着门阀制度和门第观念的展关于谱牒的记录和研究逐渐成为一种专门之学。《新唐书·柳冲传》论述谱学展的状况说：“晋太元（康）中散骑常侍河东贾弼撰《姓氏谱状》十八州百十六郡分七百一十二篇甄析士庶无所遗。宋王弘、刘湛好其书。弘每日对千客可不犯一人讳。湛为选曹撰及家谱以助铨序。文伤寡省王俭又广之。王僧孺演益为十八篇。东南诸族自为一篇不入百家数。弼传子匪之。匪之传子希镜。希镜撰《姓氏要状》十五篇尤所谙究。希镜传子执执更作《姓氏英贤》一百篇又著《百家谱》广两王所记。执传其孙冠冠撰《梁国亲皇太子序亲簿》四篇。王氏之学本于贾氏。唐兴言谱者以路敬淳为宗柳冲、韦述次之。李守素亦明姓氏时谓肉谱者。后有李公淹、萧颖士、殷寅、孔至为世所称。初汉有《邓氏官谱》应劭有《氏族》一篇王符《潜夫论》亦有《姓氏》一篇。宋何承天有《姓苑》二篇。谱学大抵具此。”唐中叶以后门阀制度趋向衰落谱学也就随之衰落了。
《隋书·经籍志》有谱系类所著录书存之合计有五十二种一千二百八十卷。其中除《世本》等四种十一卷、《竹谱》等三种三卷外都属于谱学之作。谱学书中有《冀州谱》、《洪州诸姓谱》等书这又表明门阀与地望的关系。对于这一点柳冲曾说过：“善言谱者系之地望而不惑质之姓氏而无疑缀之婚姻而有别。”
三国两晋南北朝时期在历史方面重名教也就是重礼教其基本内容不1 参用柴德赓说见《史籍举要》页76北京出版社1985 年版。
外是君臣、父子、夫妇之间的伦理规范。在门阀制度下孝是维护世族累代传袭的最高的道德原则。袁宏在阐述这个观点时说：“夫君臣、父子名教之本也。然则名教之作何为者也？盖准天地之性求之自然之理拟议以制其名因循以弘其数辩物成器以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子故君臣象兹以成器。天地无穷之道；父子不易之体。夫以无穷之天地不易之父子故尊卑永固而不逾名教大定而不乱置之**充塞宇宙自今及古其名不去者也。未有违失天地之性而可以序定人伦矣乎？自然之理而可以彰明治体者也。”1这是以父子关系为人伦之本并提高到天地之性的高度。陈寅恪认为：“六朝之士大夫号称旷达而夷考其实往往笃孝义之行严家讳之禁。”2这话说得好把门阀世族同礼教的关系说得很清楚。
在文献整理方面三国两晋南北朝时期有三件大事值得注意。一是新的图书分类法的出现二是有相当多的史籍选编和注释出现三是汲冢书的现和整理。
图书分类这一时期开始从六分法向四分法的转变。自刘向、歆《七略》创六分法班固因之撰《汉书·艺文志》。三国时魏秘书郎郑默始制《中经》秘书监荀勖又因《中经》更著《新簿》分图书为四部有甲乙丙丁之名而四部分类颇为杂乱。宋元嘉八年秘书监谢灵运造四部目录。元徽元年秘书监王俭又造四部书目录、别撰《七志》。齐秘书丞王亮、监谢朏梁秘书监任昉、殷钧都各撰四部书目录。梁又有《东宫四部目录》、《文德殿四部目录》而阮孝绪别为《七录》。陈有《寿安殿四部目录》、《德教殿四部目录》。这些目录书的分类不尽一致而四部分类成为总的趋势。1此后隋唐图书的著录都用四分法以至于今。至于四部书之称经史子集则北齐颜之推著《观我生赋》其自注中已经有了见于《北齐书》本传。四部的分法、命名和次第在图书分类法上可以说是影响甚为久远。
史籍的选编可以上溯到孔子删定《诗》《书》。史籍之有注释也可上溯到公羊、谷梁之传《春秋》。三国两晋南北朝时期这两项工作都有所开展。姑无论《尚书》、《春秋》的注释书有大量的出现《史记》、《汉书》也是“师法相传并有解释”。《隋书·经籍志》著录有《晋书钞》三十卷《汉书钞》三十卷《正史削繁》九十四卷又有《史汉要集》二卷自注称“抄《史记》入《春秋》者不录”。这些书已不传当都是选编的书。《昭明文选》、《弘明集》一般不作为史书看但从文献的角度看这是流传下来的经过选编的文史方面的汇集。注释书在这个时期有裴松之之注《三国志》刘孝标之注《世说新语》都以繁富见称垂名后世。裴松之自述《三国志·注》是：“其寿所不载事宜存录者则罔不毕取以补其阙。或同说一事而辞有乖杂或事出本异疑不能刺并皆抄纳以备异闻。若乃纰谬显然言不附理则随矫正以惩其妄。其时事当否及寿之小失颇以愚意有所论辩。”裴松之的这些话可以归结为：补缺遗备异闻正继谬论当否共四条。这是裴松之的著述旨趣也是他注史的体例。这在史注中是很出色的在这以前的文献注释中似还没有前例。
1 《后汉纪》卷二十六。
2 《冯友兰中国哲学史下册审查报告》见《金明馆丛稿二编》第59 页上海古籍出版社版。1 见《隋书》卷三十二《经籍志·序》又卷三十二《经籍志》下。
汲冢书是晋武帝时在汲郡古墓中所得竹简书。《晋书·束皙传》称：“太康二年汲郡人不准盗魏襄王墓或言安釐王冢得竹书数十车。其纪年十三篇记夏以来至周幽王为犬戎所灭。以事接之。三家分仍述魏事至安釐王之二十年盖魏国之史书。大略与《春秋》皆多相应。其中经传大异则云：夏年多殷。益干启位启杀之。太甲杀伊尹。文丁杀季历。自周受命至穆王百年非穆王寿百岁也。幽王既亡有共伯和者摄行天子事非二相共和也。其《易经》二篇与《周易》上下经同。《易繇阴阳卦》二篇与《周易》略同繇辞则异。《卦下易经》一篇似说卦而异。《公孙段》二篇公孙段与邵陟记《易》。《国语》三篇言楚晋事。《名》三篇似《礼记》又似《尔雅》《论语》。《师春》一篇书《左传》诸卜筮。师春似是造书者姓名也。《琐语》十一篇诸国卜梦妖怪相书也。《梁丘藏》一篇先叙魏之世数次言丘藏金玉事。《缴书》二篇论弋射法。《生封》一篇帝王所封。《大历》二篇邹子说天类也。《穆天子传》五篇言周穆王游行四海见帝台西王母。《图诗》一篇画赞之属也。又《杂书》十九篇周食田法、周书论楚事周穆王美人盛姬死事大凡七十五篇。七篇简书折坏不识名题。初冢者烧策照取宝物。及官收之多烬简断札文既残缺不复诠次。武帝以其书付秘书校缀次第寻考指归而以今文写之。皙在著作得观《竹书》随疑分释皆有义证。”汲冢书的考证工作于束皙外尚有荀f 、挚虞、王接、卫恒等人见《晋书》荀f 、王接等人传。《穆天子传》流传至今。《纪年》称《竹书纪年》早已散佚今有辑本。《竹书纪年》记古史与儒家所记经传大不相同对研究古史有重大史料价值甚为近代学者所重。
文献整理在三国两晋南北朝时期史学中有相当的地位是应当予以重视的。
第四节文学三国两晋南北朝时期的社会历史大变动丰富了文学的内容。这一时期诗作大为展小说和文学评论都有一定的成就。
建安文学建安时期（196—219）是中国文学史上一个盛世。这时期出现了享有盛名的文学家其中最有名的是曹操父子和建安七子。他们的诗文反映了时代的动乱和动乱给人民生活带来的痛苦。他们诗文的风格慷慨苍凉、意境深沉却又富有生气。《文心雕龙·时序》称：“观其时文雅好慷慨良由世积乱离风衰俗怨并志深而笔长故梗概而多气也。”
曹操是政治家、军事家又是文学家。他的诗歌质朴豪迈多有悲凉慷慨的特色。如他的《蒿里行》叙述了董卓之乱、关东义军讨代董卓之战以及随后的自相攻杀给人民带来的巨大灾害。诗写道：关东有义士兴兵讨群凶。
初期会盟津乃心在咸阳。
军合力不齐踌躇而雁行。
势力使人争嗣还自相戕。
淮南弟称号刻玺于北方。
铠甲生虮虱万姓以死亡。
白骨蔽于野千里无鸡鸣。
生民百遗一念之断人肠。
他的诗流传下来的有二十多大都具有雄放豪迈的风格。
曹丕的诗多是抒情诗文字流丽基调比较伤感低沉没有曹操那种积极乐观风格了。文学造诣比较高的是曹植。曹植字子建是曹丕的同母弟得到曹操的宠爱但也因此遭到曹丕的猜忌。曹丕作了皇帝后曹植受到百般压制。他虽贵为封王实情同囚徒郁郁不得志。他的作品可以公元22o年曹丕称帝为界分为前后两期。前期作品反映他的政治抱负及战乱给人民带来的疾苦。后期作品充满了受压抑的激愤。他的前期作品如《送应氏》诗写出洛阳经董卓乱后的残破景象有曹操《蒿里行》的气势。另一《野田黄雀行》是他后期的诗作。诗中借黄雀比况自己恨不得像黄雀一样冲破罗网求得解放。
建安七子是孔融、陈琳、王粲、徐干、阮禹、应瑒、刘桢。曹丕在《典略·论文》里说：“斯七子者于学无所遗于辞无所假咸自以骋骐骥于千里。”（《三国志·魏志·王粲传》注引）就诗而论王粲的诗是七子中最好的。他的《七哀诗》反映了战争对人民所造成的浩劫。当时长安遭受董卓之乱王粲避乱南依刘表离开长安时他在郊野里看到战争所造成的人间惨象。诗写得真实而有感情。
建安时期的三曹七子在辞赋方面也很有成就。曹植的《洛神赋》用洛水女神宓妃的神话传说为素材塑造了一位雍容华贵、秀丽多情的洛神。想象丰富描写细腻很有艺术魅力。
正始文学正始时期（24o—248）玄学兴起。玄学反映到文学领域里出现了玄言诗。这时政治斗争残酷有些玄学中人物如嵇康、阮籍内心都有苦处他们的诗还是有感情有内容的。故刘勰《文心雕龙·明诗篇》说：“正始明道诗杂仙心。何晏之徒率多浮浅。惟嵇旨清峻阮旨遥深故能标焉。”刘勰的理解是对的嵇康、阮籍虽然也是玄学中人物但他们的诗却有感情有内容不是空洞无物的谈玄说道。正始年间是魏晋政权的递嬗时期曹氏、司马氏政治斗争激烈司马氏残酷地杀害了党于曹氏的文人志士。阮籍、嵇康都是党于曹氏一方的人。嵇康被杀。阮籍嗜酒放达而内心却是苦痛的。这些思想感情自然反映到他的诗文里去。阮籍有《咏怀诗》八十二其中一《夜中不能寐》：夜中不能寐起坐弹鸣琴。
薄帷鉴明月清风吹我襟。
孤鸣号外野翔鸟鸣北林。
徘徊将何见忧思独伤心。
诗是心声《咏怀诗》反映了阮籍内心的苦闷。
嵇康的性格是矛盾的。他一方面恬静寡欲崇尚老庄一方面却又疾恶如仇刚强任使。他的性格气质自然会在他的诗里得到反映。有些诗如《酒会诗》表现清逸脱俗的思想有些诗如《幽愤诗》又表现了愤世疾俗的感情。西晋文学正始以后直到两晋之际玄言诗是主流。《诗品·总论》说：“永嘉贵黄老祖尚虚谈于时篇什理过其辞淡乎寡味。爰及江表微波尚传孙绰、许询、桓、庾诸公诗皆平典似道德论建安风力尽矣。”诗作既然理过其辞淡乎寡味他们便转而追求形式。《文心雕龙·情采篇》评西晋的作品是：“体情之制日疏逐文之篇愈盛。”情是内容文指形式。这就是说不注意内容但追求形式走向形式主义道路。太康中有所谓三张（张华、张载、张协）、二6（6机、6云）、两潘（潘尼、潘岳）、一左（左思）号为文章中兴。其实除左思外一般成就都不高。
左思的代表作是《三都赋》当时名家如皇甫谧、张载、刘逵等为之作序作注都评价甚高。“于是豪贵之家竟相传写洛阳为之纸贵”（《晋书·文苑·左思传》）。其实左思的诗要比他的赋好。左思出身贫寒。后来左思的妹妹为晋武帝贵嫔但这似乎并没有抬高左家的社会地位。左思的诗里对社会门第充满了愤恨不平。他写过八《咏史》诗对“世胄蹑高位英俊沈下僚”之愤恨不平溢于言表。他还说：“何世无奇才遗之在草泽。”他蔑视权贵说：“贵者虽自贵视之若埃尘。贱者虽自贱重之若千钧。”他豪气昂然地说：“被褐出闾阖高步追许由。振衣千仞岗濯足万里流”。左思的豪气和意境跃然纸上。
另外还有傅玄他的诗反映社会实际在当时是有现实意义的。特别是几反映妇女问题的诗如《豫章行·苦相篇》、《秋胡行》和《秦女休行》或写妇女的受欺凌或写爱情的坚贞或写妇女的刚烈都有较高的艺术成就。
被《诗品》称作“善为凄戾之词自有清拔之气”的刘琨在西晋末年屯守晋阳（今山西太原市西南）和刘聪等相持后因失败被害。死前有《重赠卢湛》诗云：功业未及建夕阳忽西流。
时哉不我与去乎若云浮。
朱实陨劲风繁英落素秋。
狭路倾华盖骇驷摧双辀。
何意百炼钢化为绕指柔。
这表现了他的效忠国家而又壮志未酬的郁积悲怆的感情。这种悲壮风格是西晋诗中少见的。
东晋南朝的玄言诗和山水诗东晋前期文学方面比较消沉没有伟大的作家和作品。正像锺嵘《诗品·总论》所说：“爰及江表微波尚传孙绰、许询、桓、庾诸公诗皆平典似道德论建安风力尽矣。”这里所说“诗皆平典似道德”指的正是玄言诗。
东晋初年的诗人只有郭璞可述。他的诗富于文采代表作是《游仙诗》。托名游仙实是表示对现实不满。李善注解说：“凡游仙之篇皆所以滓秽尘网锱铢缨绂瘡霞倒景饵玉玄都。而璞之制文多自叙虽志狭中区而辞无俗累。”（《文选》卷二一郭景纯《游仙诗》七解题）郭璞的诗可以看作阮籍、嵇康、刘琨、左思一流派。他生在两晋之际玄学盛世思想里难免受有玄学的影响但他的诗有内容有感情语言鲜明生动不是“平典似道德经”的玄言诗。
东晋后期山水诗兴起。到了南朝宋初山水诗大盛玄言诗衰落。《文心雕龙·明诗篇》说“宋初文咏体有因革庄老告退而山水方滋。”山水诗兴起的背景是：过江世族居住东土会稽境地含山临海河流纵横。出身名家的公子文学之士闲暇无事可以邀游山水。兴之所至之为诗于是山水诗出。最有名的山水诗人是谢灵运。
晋末宋初文学造诣高的有陶渊明、鲍照、谢灵运、颜延之。鲍照的文学造诣要比谢灵运、颜延之为高。
陶渊明（365—427）字元朗后改名潜。东晋大司马、荆州牧陶侃的曾孙。但陶渊明这一支到他父亲时就没落下来。中年时期陶渊明曾作过几任小官。义熙以后便不再作官终老田园。
陶渊明一生尤其是晚年生活是相当穷苦的有时甚至连饭也吃不饱。他的诗句中就有：“弱年逢家乏老来更长饥”“菽麦实所羡熟敢慕甘肥”“岂期过满腹但愿饱粳粮”。
陶渊明少年时受过儒家教育。他的《饮酒》诗有：“少年罕人事游好在六经”可证。他也曾有一定的政治抱负他的《赠羊长史》诗有：“贤圣留余迹事事在中都。岂忘游心目关河不可逾。九域甫已一逝将理舟舆。闻君当先迈负痾不获俱。”义熙十三年刘裕伐后秦破长安江州刺史左将军檀韶遣长史羊松龄去关中称贺渊明作此诗以送之。诗中流露出他对收复关中的高兴心情。由于政治形势的动荡官场的**他才意志消沉辞官归隐田园。
渊明的诗以田园生活为题材也都表现出闲适恬静不慕荣利的意境。
这可以他的《归田园居》诗一为例：少无适俗韵性本爱山丘。
误落尘网中一去三十年。
羁鸟恋归林池鱼思故渊。
开荒南野际守拙归田园。
方宅十余亩草屋**间。
榆柳荫后簷桃李罗堂前。
暖暖远人村依依虚里烟。
狗吠深巷中鸡鸣桑树巅。
户庭无尘杂虚室有余闲。
久在樊笼里复得返自然。
这位田园诗人不喜欢战争、压迫和剥削。他理想的社会是人们可以过着安居乐业的太平生活的社会。他大约听到过流亡逃户所建立的村社生活的一些传说他就空想了一个桃花源社会。在这个桃花源社会里“春蚕收长丝秋熟靡王税”“怡然有余乐于何劳智慧？”（《桃花源》）这诗反映当时农民的理想。
谢灵运（385—433）是东晋名将谢玄的孙子。王、谢两家是东晋南朝地方上最高的门阀世族。“灵运因父祖之资生业甚厚奴僮既众义故门生数百。”（《宋书·谢灵运传》下同）谢灵运喜爱山林生活。他家在始宁县（今浙江上虞县西南）“有故宅及墅”“傍山带江尽幽居之美”。他在会稽“凿山浚湖功役无已。寻山陟岭必造幽峻。”他“尝自始宁南山伐木开径直至临海（今浙江临海县西南）从者数百人。临海太守王琇惊骇谓为山贼徐知是灵运乃安。”这种山水生活孕育了他的山水诗。谢灵运写诗注重字句的雕凿。刘勰《文心雕龙·明诗篇》评论宋初的文风说：“宋初文咏体有因革老庄告退而山林方滋。俪采百字之偶争价一句之奇。情必极貌以写物辞必穷力而追新。”另一评论家锺嵘在《诗品》里评论说：“元嘉中有谢灵运才高词胜富艳难纵。”两人对谢灵运的诗都是推崇的。但他们所说的都是谢灵运在文字上下工夫不是诗的内容。谢灵运、陶渊明都写五言诗。陶渊明写田园生活。透过田园生活吐露出自己的真实感情他的诗可以说文情并茂。谢灵运写山水太注意文字技巧伤害了内容。这是同他的优裕生活分不开的。
颜延之（384—456）是和谢灵运同时的人。祖籍琅邪临沂移居建康。少孤贫好读书“文章之美冠绝当时”（《宋书·颜延之传》）。颜延之诗的缺点一是喜用典故“弥见拘束”（《诗品》卷中）二是太注意文字雕饰。他的诗比谢灵运更注意文字的雕凿更加局促于绮语浮词。他问鲍照他的诗和谢灵运的诗比起来如何鲍照说：“谢五言如初芙蓉自然可爱。君诗如铺锦列绣亦雕缋满眼。”“铺锦列绣”、“雕缋满眼”形象化地指出了颜诗形式上的优点也就涵蓄地指出了内容上的缺点。
宋初的作家能够一扫只注意形式之风不在文字词藻方面苦求雕琢而以矫健之笔抒写自己感情的只有鲍照。
鲍照因为出身门第低微总是被看不起而受压抑。文学上也不为当时所重视。锺嵘《诗品》感叹地说：“嗟其才秀人微故取淹当代。”他的诗总反映出一种怀才不遇和对现实不满的愤懑情绪。
无论从文学技巧还是内容来看鲍照的诗确是高出他同代的一些诗人。
唐代伟大诗人杜甫曾称赞他是“俊逸鲍参军”（《春日忆李白》）把他与李白、庾信并称。他的诗对唐代诗人如李白、高适、杜甫等都有很大影响。鲍照的作品以乐府诗为多。他的诗现存的约二百其中八十多是乐府诗。
永明体南齐时出现了“永明体”的诗。齐竟陵王子良周围聚集了许多文人其中沈约、谢跳等八人尤为竟陵王子良所重号为竟陵八友。谢脁最长于诗。谢朓的诗与谢灵运一样也写山水。但他的诗风清新流丽与谢灵运精雕细刻不同。
南齐文人极讲究音韵声律。他们把五言诗推向律诗。他们的诗称为“永明体”。《南齐书·6厥传》：“永明末盛为文章。吴兴沈约、陈郡谢朓、琅邪王融以气类相推毂。汝南周颙善识声韵约等文皆用宫商以平上去入为四声以此制韵不可增减世呼为永明体。”四声是沈约先提出来的。他和谢朓又把它应用到诗里去。
永明体开创了六朝诗的新风格被称为新体诗。
宫体诗宋齐诗人讲究文字技巧描写山水而内容感情却是空虚的。梁武帝时期南方长期粗安门阀贵族生活由安逸更趋腐朽堕落华侈颓糜。反映到他们的文学作品中去于是产生了宫体诗。
宫体诗的创制者是梁武帝的儿子萧纲（即简文帝）和他周围的文人徐陵、庚信之徒等。萧纲先是太子后是天子所以由他和他周围的文人兴起的诗体就被称作宫体诗了。宫体诗比永明体诗更加辞藻绮丽而内容更加颓废以描写色*情为主。《北史·文苑传序》载：“梁自大同之后雅道沦缺渐乖典则争驰新巧。简文、湘东启其淫放；徐陵、庾信分路扬镳其意浅而繁其文匿而彩。词尚清险情多哀思。格以延陵之听盖亦亡国之音也。”
陈时宫体诗仍在继续展。徐陵入陈以后仍是宫体诗的主将。他们的诗都是冶艳的充满了色*情的刻画。陈后主也好为艳体。亡国之音直唱到亡国。侯景乱时庾信奔江陵依梁元帝萧绎。出使西魏。梁亡留仕西魏、北周官至骠骑大将军、开府仪同三司所以世称庾信为庾开府。他的诗以出使西魏分前后两期。前期诗是宫体诗靡靡之音；滞留北方以后怀念江南故国诗多伤感、沉痛、悲观之作。
南北朝时期的民歌南北朝时期起自民间的新的乐府诗歌即民歌展起来。无论南方或北方民歌都很展成为南北朝时期突出的文学表现。
南北方民歌的色彩和情调有鲜明的不同。南方的民歌以缠绵婉转为特色；北方的民歌以激昂慷慨为特色。南方民歌的内容多是描写爱情；北方民歌的内容恋歌之外又有牧歌、战歌等等。
南方的民歌主要分为吴声歌和西曲歌。吴声歌是长江下游吴地的民歌西曲歌是长江中游荆湘一带的民歌。《宋书·乐志》称“吴歌杂曲并出江东晋宋以来稍有增广。”《乐府诗集》卷四四：“盖自永嘉渡江之后下及梁陈咸都建业吴声歌曲起于此也。”又卷四七“西曲歌出于荆、襄、樊、邓之间。”建业是六朝都邑商业繁华；荆、襄、樊、邓也都是长江中游的都市商业也比较达。荆、扬二州风土人情不同吴歌、西歌的情调不一样。但它们所反映的都是都市生活没有农村或农家生活。吴声歌至今保存在《乐府诗集》里的有三百多。西曲歌保存在《乐府诗集》里的有一百四十多。吴声歌有《子夜歌》、《子夜四时歌》、《华山畿》等。西曲歌有《石头乐》、《乌夜啼》、《襄阳乐》等。它们的歌辞多数是恋歌有的控诉恋爱不自由有的表诉失恋或被遗弃的悲伤。而情调都是婉转缠绵的。今举《子夜歌》一为例：落日出前门瞻瞩见子都。
冶容多姿鬓芳香已盈路。
芳是香所为冶客不敢当。
天不夺人愿故使依见郎。
北朝文人的诗既少又不好。就是北魏末年的温子升、邢邵、魏收号称“三才”者其诗也只是模拟南朝毫无特色。但北朝的民歌却大放异彩。
北朝民歌保存在《乐府诗集》里约有七十来以《梁鼓角横吹曲》为主。这些北朝民歌作者有汉人但更多的是少数民族。这些民歌的情调和南方民歌的婉转缠绵不同就是写男女关系的也是直来直去没有忸怩神态既不羞怯也无含蓄。如《折杨柳歌》：门前一株枣岁岁不知老。
阿婆不嫁女那得孙儿抱。
《地驱歌》：侧侧力力念君无极。
枕郎左臂随郎转侧。
男女情歌外也有写迁徙给人民带来的痛苦的。如《陇西流水歌》：陇头流水流离西下。
念我一人飘然旷野。
朝欣城暮宿陇头。
寒不能语吞卷入喉。
陇头流水鸣声幽咽。
遥望秦川心肝绝断。